«Пути» и «портреты» русского богословия

История восприятия новых интеллектуальных явлений часто проходит несколько этапов — от некритического восторга до безапелляционного разоблачения, от «иконы» до «комикса». Истории русской мысли, в том числе и богословской, хорошо известен подобный «эффект волны». С этой точки зрения книга профессора Н.К. Гаврюшина «Русское богословие. Очерки и портреты» (Нижний Новгород: «Глагол», 2005) представляет собой отрадное явление, поскольку написана в жанре реалистического портрета, в котором сочетаются стремление к правдивости изображения и авторская самобытность.

Всего в книге представлено двенадцать таких портретов — от общепризнанных богословов до не то чтобы маргинальных, но редко встречающихся в рамках именно богословского дискурса. А то, что имена, к примеру, протоиерея Сергия Булгакова или священника Павла Флоренского принадлежат именно богословию, а не области религиозной философии, декларируется автором неоднократно. Принципиальное различие между этими областями состоит, по-видимому, в обращенности к теме сотериологии, являющейся главной в «оптике» богословия, но не философии.

Некоторые портреты решены с помощью художественного приема светотени. Таков очерк, посвященный богословскому идеалу митрополита Антония (Храповицкого), не совпавшему с его жизненным осуществлением: «идеал любви не выдержал испытания властью», как пишет об этом автор. Но здесь можно увидеть и иное решение темы: эволюция от «розового христианства» Достоевского (неважно, являлся ли сам будущий архипастырь прототипом Алеши Карамазова или нет) к каноническому Православию, внутри которого только и возможно услышать слово власть Имеющего.

Некоторые портреты представляют собой своего рода диптихи: имена Флоренского и Тареева, поставленные рядом, заставляют по-новому взглянуть на такую общую проблему, как типология богословия в России. Еще со времен диссертации Самарина привычка к построению удобных, но ничего не объясняющих схем, — когда, к примеру, «тридентский католик» Яворский борется с «протестантом» Прокоповичем, — кочует из работы в работу (даже Флоровский не смог избежать этого соблазна). 

Книга Н.К. Гаврюшина, к счастью, обрывает эту псевдотрадицию. И тогда оказывается, что мнимый «протестантизм» Тареева связан с тем, что он, «как никто, пожалуй, в русском богословии, уделяет важнейшее внимание выразительной стороне Евангельского учения, т.е. тому, что в самом широком смысле должно входить в сферу религиозной эстетики». Здесь есть над чем поразмыслить. И приходится признать, что такая религиозная эстетика внушает гораздо больше доверия, чем искусственные построения «Философии культа» Флоренского (даже если не разделять полемический задор Тареева по поводу традиционного «гностицизма» русского богословия).

Несомненной авторской удачей стал очерк о С.Троицком, который до сих пор был известен лишь как канонист. Последнее, конечно, вводит его в сферу богословия, но — как и всю область церковного права — оставляет на периферии богословской науки. Между тем, в полемике Троицкого с Вышеславцевым о сущности брака, которая анализируется Н.К. Гаврюшиным в соответствующем очерке, интересна прежде всего идейная составляющая взглядов Троицкого. В представленной им оппозиции реалистического и идеалистического подходов столкнулись традиционное, но дорефлексивное мнение о том, что смысл брака заключается в произведении потомства, и соловьевское наследство, которое «стремится видеть в браке более высокую цель, чем простое продолжение рода». Разделяемая Троицким позиция Соловьева ставит, как особо фиксирует автор, ряд проблем именно для канонического сознания.

Если такова принципиальная позиция Троицкого в области философии брака, то не стоит ли заново оценить его работы по православному брачному праву? Например, известную монографию «Второбрачие клириков» (СПб., 1912). В этой работе, напомню, единобрачие клириков понимается не просто как  христианский идеал, но и как необходимое сотериологическое условие, — вот почему Троицкий не мог согласиться с более «либеральной» в то время точкой зрения на данный вопрос архиепископа Сергия (Страгородского). Брачный союз есть претворение личной монады в сверхличное единство, что и отождествляется Троицким со спасением. Естественный вопрос читателя, не поспевающего за дерзновенной мыслью автора: как быть в таком случае с монашеским путем?..

А вот отдельные краски в портрете В.Н. Лосского, на мой взгляд, могут скорее затушевать не только его образ, но и значение явления, некоторое время назад пережившего пик интеллектуальной моды. Речь идет о паламизме — именно о нем, а не об исихазме в целом, поскольку автор, как мне кажется, редуцирует учение святителя Григория к чисто историческому явлению (доказательством этому служит, в частности, документально фиксируемое отсутствие литургического почитания Паламы в Древней Руси). «Паламизм» является для автора примером очередной искусственной конструкции русской богословской мысли. Спора нет, во внимании к паламизму всегда чувствовался некий крен, особенно у тех историков богословия, для которых трезвенное изучение аскетической прагматики менее интересно, чем книжное описание чужих возвышенных созерцаний. В этом смысле прп. Иоанн Лествичник всегда будет привлекать меньше внимания, чем святой Симеон Новый Богослов, но считать такую «патрологическую асимметрию» намеренной все же не стоит.

В этой связи интересен разбираемый профессором Гаврюшиным генезис интереса к паламизму на Руси: «Вопрос о том, кто именно из русских мыслителей сыграл решающую роль в новой ориентации русской богословской мысли на фессалоникийского святителя, достаточно принципиален… этой “активностью паламизма” русская мысль обязана в первую очередь так называемым “имяславцам” и их апологетам… горячие защитники имяславия главным образом и способствовали “активизации паламизма” в богословии». Иными словами, «паламизм», по мнению автора, генетически является имяславской диверсией в структуре русского богословия. Потребовался же сей «паламизм» для противопоставления западному «филиоквизму» — такой же искусственной конструкции, не имеющей ничего общего с реальной мыслью — к примеру, с католической мистикой Бонавентуры и Мейстера Экхарта. Несмотря на увлекательность и логичность авторской версии, стоит отметить, что критическая оценка конкретного полемического хода в истории русской мысли (связка «антифилиоквизм — имяславие — паламизм») и сомнение в соборно утвержденных догматических положениях учения о Нетварном свете — это абсолютно разные вещи. Аналогичные вопросы возникают и при чтении очерка об архимандрите Киприане (Керне).

Любая серьезная монография о русском богословии неизбежно вызывает сопоставление с «Путями русского богословия» прот. Георгия Флоровского. Сам Н.К. Гаврюшин считает, что «Пути» — книга «не столько о богословии, сколько о религиозной психологии», и с этой оценкой трудно не согласиться. Откровенный примат идеологии над историей, ставший главным методологическими принципом о. Георгия задолго до «Путей», также подчеркивается автором на примере отношения к святителю Филарету Московскому до и после разрыва Флоровского с евразийством. Главная причина такого разрыва, как мне кажется, состояла в том, что Флоровский не мог не ужаснуться тем архаическим глубинам, в которые увлекал богословие евразийский соблазн. Для такой архаики православие становилось удобозаменяемым (например, на ислам) элементом в евразийском механизме. Для церковного же организма опасность состояла в торжестве филетизма над принципом церковного единства и вселенскости. Впрочем, сам о. Георгий не смог до конца освободится от этих чар, сменив свое принципиальное евразийство на столь же последовательное грекофильство.

Здесь как раз и видится превосходство «очерков и портретов» над «путями» богословия в России. Любые магистральные движения рождают соблазн их возглавить и направить, в то время как только личное богословское творчество способно уловить свободное дыхание Духа.